洪門天地會採用的儒道釋社會資本

作者：林忠山

洪門天地會的起源主要有三種說法。一是在天地會內秘笈，自稱係福建少林寺僧於康熙甲寅年（1674）年創立；另一說法是民國以後，洪門成員稱其會創自鄭成功；第三說法是，根據檔案以及清代官書記載為福建漳浦僧提喜（即洪二和尚）于乾隆二十六年（1761）創立。（秦寶琦，2004：22）

 

上述三說法，由於洪門天地會是秘密性組織，且有嚴謹的會規約束，使得官方的資料難考，所以，乾隆五十六年，奉命繼續查究協辦大學士福康安在奏折中無可奈何地答覆乾隆說：“臣等查天地會名目狂悖詭誕，而起自何人、何地、嚴切追求，終無確據。”連提喜（鄭開）創會也未獲得確據，具體的創會時間也就無從談起。（胡珠生，1996：3–4）其次，洪門天地會創自鄭成功之說，亦有很多質疑，不認同此說法，因為在所有已知留下的會冊資料中，缺乏明確佐證，以至無法得到有效的認同。因此，洪門天地會的起源說法，有明確資料可佐證者，就是以康熙甲寅年為基準。

 

因為康熙年間，福建九蓮山少林寺為清廷征討西魯時立下大功，不料清廷恩將仇報，變相猜忌壓迫，甚至火燒少林寺，此舉迫使逃脫的僧人組織天地會。

 

天地會也稱「洪門」，是清代南方主要的秘密結社。加上，清代官場弊端叢生，僚氣傷民，從當時所流傳的謠諺俚語，諸如：「官大一級壓死人」、「官斷十條路」、「人命關天，有錢則了」、「冤死不告狀」、「三年清知府，十萬雪花銀」、「無事見官，脫落四兩肉」等，即可反映清代官場的制度、特徵、弊端、各色人物的行為和心態。（李喬，1991：214–244）這樣惡劣的異族統治及貪瀆腐化，也是助長洪門天地會快速發展的重要原因。

 

洪門組織按其內部傳說成立於康熙十三年甲寅，係由李色地、桃必達、洪大歲等五祖協同萬五達宗創立的。雍正年間稱鐵鞭會和父母會，其初始活動地區在閩南一帶。乾隆初年湖北夢田的馬朝柱、乾隆中葉福建漳浦的鄭開，都是洪門組織的重要傳人，以後都被奉為祖師。但是，由於內部組織嚴密，天地會名稱直到乾隆五十一年林爽文起義後方才為官方所知。此後，為了避免清廷的注意和鎮壓，會名按照會書的豐富內涵衍化為三點會、三合會、洪蓮會、紅錢會、雙刀會、仁義會……等等，嘉慶、道光年間蔓延到長江以南各個省區，成為不容忽視的社會力量。（胡珠生，1996：2）

 

洪門天地會的發展情形，據蕭一山先生的研究，也大致與上述相同，在其所撰之「天地會起源考」一文略稱：「天地會的名稱不一，普通所稱之三合會、三點會都是牠的別名，後來的清水會、匕首會、雙刀會、鉢子會、告化會、小紅旗會、小刀會、劍仔會、致公堂以及哥老會、青紅幫等都是他的分派。（莊吉發，1981：18）

 

因為恐怕外人識破，常用特殊文字及隱語來作為秘密溝通的工具，如把天地會三字改寫為『靝 黑氣 㞧』，對外稱天地會，對內自稱洪門。而且如倫敦不列顛博物院所藏天地會文件抄本內，曾謂：「自入洪門之後，手足相顧，設立忠義堂，拜為靝 黑氣 㞧歃血聯盟。」（莊吉發，1981：18）

 

本質上洪門天地會是種以小生產者、農民、販夫走卒等為主體的組織，三教九流因緣雜聚，素質參差不齊，整體來看，教育水平是不高的，生活機能較弱，雖有其樸素正直憨厚的一面，同時也有刁蠻血氣，勇於冒險的一面，這種錯綜複雜的體質，要團結齊一是非常困難的。因此，洪門天地會的肇始者及制度的設計者，是利用了一些基有的中國社會資本，如忠心、義氣來鞏固會內的團結，促使每個成員都要恪守自己的誓言，遇事互相幫助。如果違背誓言，遇事逃避自己的義務，則不僅要受到會內的懲處，而且要受到人們的恥笑。天地會把忠義作為自己道德觀念的核心，正是天地會成員們所處的社會經濟地位所決定的。（秦寶琦，1988：221）

 

早期，Gary S. Becker (1996)提供社會資本概念來解釋社會關係，主要是家族內的關係。而Peter T. Leeson (2005, 2007)和Carilli等(2008)則提供社會資本的原始智慧於主要的各種公共政策，但未深入處理社會資本的論述。最近則有重要的嘗試，已將社為資本引入於經濟學領域（Chalupnicek, 2010:1231-1232）。

 

社會資本論者一直嘗試探討社會資本及公共服務產出兩者間的因果關聯，且已廣於認知應用到各不同議題上。當然也有一些學者質疑這些因果機制的存在。R. D. Putnam於2000年已將社會資本推進到公共服務績效，發現社會資本對教育、健康及治安維護服務是有正面外部性的影響。其中指出，社會資本有五個一般性的因素，可對公共服務績效有正面外部性的影響。該五個因素即社群組織生活(comm.unity organization life)、對公共事務的熱誠(engagement in public affairs)、社群志願者主義(community volunteerism)、非正式社會力(informal socialbility)和社會信任(sociall trust)。（Andrew, 2010:578）

 

而Rhys Andrews和Gene A. Brewer於2010年又將社會資本應用於消防服務的績效上，研究發現熱誠(engagement)和社會信任(social trust)對意外的火災死亡率的影響，是非常具有統計上的顯著水準。（Andrew, 2010:588）同時，S. C. Deller和M. A. Deller於2010年探討族群犯罪和社會資本間的關係之議題。其研究設計，在社會資本內涵方面，是由四個集中性概念來代理，即企業的、教會的、合作社及非營利組織的集中性。其次，又考慮社會族群所呈現的人口特質，主張族群的年齡、教育、就業、道德性將影響其社會資本的體職。（Deller, 2010:239-243）

 

因此，社會資本研究已被群組化於八個實際的領域，(1)經濟發展，(2)家庭及青少年行為問題，(3)學校及教育，(4)社群生活，(5)工做及組織，(6)民主及治理，(7)一般集體行動個案的問題如犯罪學，以及(8)公共健康等。（Derose, 2003:18）

 

基本上，R. Putnam指出社會資本是透過信任(trust)及互惠(reciprocity)型態所特徵化的關係。因此，社會資本是可用來動員民眾來從事集體之善(collective good)的工作，且是可使社群過得更好的一個重要資源。（Besser, 2008:582）

 

儘管社會資本有上述的功能，但批評社會資本的學者也不乏其人，曾指出緊密結合之團體會利用此社會資本之權力，來排斥異己。為使社會資本能呈現多元面向的特性，所以Robert P. Putnam在「獨字打保齡球（Bowling Alone）」一書中指出了綑綁式(bonding)與搭橋式(bridging)社會資本兩種主張的差異，強調綑綁式旨在增加鞏固性(solidarity)和集體效用(efficacy)，而搭橋式著重在透過跨網路的合作性來達到連結。（Putnam, 2000:22）易言之，搭橋式的社會資本論關注的是不同團體成員間的連結，是團體間(between-group)的結合，而綑綁式的社會資本論關注的是團體內(within-groups)成員的連結。（Besser, 2008:582）

 

其次，也有一些學者提醒社會資本的研究者，不可偏執，要有研究限制意識。因為，近十年來有大量的文章出爐，幾乎是視社會資本是可解決任一可想像的社會問題。若一個概念發展之初，即有太大量的解釋，則它實際上可能無法解釋任何事物。事實上，沾污性（blurred）或模糊性（fuzzy）的形容詞，經常會隨社會資本概念而來。（Chalupnicek, 2010:1231）

 

隨上述的回顧來看，社會資本的研究在社會資本的主體內容上，受到不同社會群體的本質差異之影響，每因個案之不同，資本主體內容就會不同，因此，大多未能做深入的探討。不過，這是一個社會群體價值的重要內涵，若未能深入掌握，實難對社會資本的功能運用及其有效改革有很大的助益。其次，社會資本的功能運作，也會常因策略工具的正確投入與否有高度的相關，當駕馭社會資本的策略工具運用不當，則其社會資本就無法發揮至最大功能，反之，駕馭得當，就可使其社會價值極大化。

 

鑑此，本文在途徑設計上，就著重在社會資本主體面及策略工具運用兩個層面，作為主要的思考主軸。實際運用上，就是洪門天地會到底有哪些社會資本主體內容？而它又如何應用策略工具，來使社會資本發揮其功能效益？在這兩個面向來看，洪門天地會社會資本的主體內容之形成，是種型塑的議題，也就是洪門天地會是如何就中國社會的既有民間資本，有哪些重要的價值概念，是可篩選並引為洪門天地會組織的主要資本，來做理性的型塑。另外，洪門天地會運用其所篩選的社會資本，所採的策略工具，則是種社會資本續留的議題，亦即洪門天地會是採哪些儀式、規範及互動模式，來使其所型塑的社會價值，發揮最大的效益。所以，本文所採的途徑，謂之社會資本型塑續留的途徑。

 

承上，從洪門天地會的內部文件來看，天地會的原始組織其會員是以佛教、道教儀式追思五祖創會過程舉行入會，並遵守儒家固有中華文化三綱、四維、五常、八德精神，以互助共濟，發展經濟為宗旨，並依易經八卦原理做為組織架構，生生不息的自行循環運轉發展，以達到國泰民安，天下太平，與世無爭的大同世界。其次，強調三滴水共一便是個洪字,三一洪水橫流氾濫於天下，融合儒、道、釋三家為一家，也就是以三教合一，為其主要的社會資本主體內容。因此，本文之撰寫，擬先介紹中國儒、道、釋的社會資本，及其被洪門天地會所型塑的主體內容，再就洪門天地會如何使用策略工具來續留其社會資本作探討。

有五千多年歷史的中國，所創造的社會資本，早在周代以前已有四書五經，並經春秋戰國時期的百家爭鳴，更豐碩了其資本基礎。自漢武帝聽董仲舒之建議，獨尊儒術罷黜百家之後，中國社會主導性的思想價值，即以儒家為主，而成就了東方儒家文化圈。

 

儒家文化的基本思想，又以孔孟論述為主要的依據。孔子的思想之焦點，有（1）仁，（2）忠恕，（3）孝弟，（4）五倫，（5）成己成物，（6）富教，（7）小康大同。（鍾泰，1967：19-25）從政治思想的角度來看，蕭公權主張，孔子的思想主軸有（1）從周與正名，（2）仁，（3）德禮政刑，（4）君子之道，（5）大同小康與三世。（蕭公權，1977：55–69）另，曾繁康指出，孔子的政治思想，著重在法天、尚德、正名、正身、舉賢、節用愛民及禮樂等七個面向。（曾繁康，1971：43–52）另外，孟子大體依尋孔子的思想脈絡，並繼續宏揚士大夫精神，仁義禮治、王霸嚴防、性善、民貴君輕等價值，而建構了中國社會價值的主體內容。

 

即使到了春秋時代的中國，還是存在著上古神道設教的遺風（蕭公權，1977：107），迄今，神鬼祭祀時還是中國社會主要的宗教信仰，而且，此宗教信仰也已經以道家老莊思想相結合，強調以道家天道思想為中心，架構其形而上的思想。（鄭志明，1984：167）

 

此外，重大影響中國社會資本的型塑內涵，尚有外來的佛教，尤其在東晉時代，佛教已被廣大的民眾所接納。正統佛教的目的，是要人求覺悟，求智慧，以覺悟和智慧去認識宇宙人生的真相，因而轉迷成悟，離苦得樂，求得解脫和自在。…要規矩做人、認真做事，基本上由做人的成功，進而走到學佛的道路(于凌波，1991：580)。不過，按鎌田茂雄之研究，佛教之被接納是由於東晉貴族對人性的探索精神，同時，也是在趨向老莊清談的氛圍下，對佛教抱著若干程度的關切，以至東晉時代，是清談隱逸佛教和格義佛教的全盛時期，也是老莊玄學的佛教。（鎌田茂雄、關世謙，1985：124–125）

 

隨著時空歷史的演化，儒道釋所蘊育累積的社會資本，到清末以前，一直是中國社會資本的主體內涵，到底中國社會是如何型塑續留這些資本，在官方與民間兩部分，似略有不同。

 

在官方部分的型塑續留，中國社會在科舉取士制的引導下，一直是以儒家的四書五經、孔孟思想及詩詞歌賦為主要的策略工具，發展出以士大夫、君子之道統的統治風格。對於釋道資本，大體採敬天禮佛的策略，以求順天應人，並沒有明確的策略。

 

大體上，中國官方還是有宗廟社郊的禮制設計，所謂宗廟社郊是指祭祀神靈祖先的信仰形式，宗廟是祭祀祖宗的場所，社郊是宗教之外的祭祀場所。（高有鵬，1999：3）其中，廟宇、祭品是廟會中至關重要的硬件，祭品包括犧牲、玉帛、酒和各種禮、神器等物品，而其祭祀行為是廟會的軟件。（高有鵬，1999：9–13）

 

至於民間在處理社會資本部分，除了受官方型塑續留策略的影響，還是以儒家資本為其生活之圭臬，此外，在官方未干預下，還是依尋其宗教信仰及生活習性，來型塑續留中國的社會資本。

 

就生活習性方面來說，以詩詞歌賦而言，中國可以說是詩的民族，最早詩歌的總集是《詩經》（ 王建生，2004：2），按周禮春官大師教六詩的精髓，詩者著重者有六，即曰風、曰賦、曰比、曰興、曰雅及曰頌，而風雅頌是體，賦比興是用（傅隸樸，1982：17）。

 

風雅頌是封建制度下詩歌之分類，唯賦比興則是永遠和詩歌同在的，中國詩歌無法脫離它，在三千多年前，我先民就為我們立下這一精嚴的詩歌法度，不能不說是民族文化的光榮（傅隸樸，1982：18）。

 

中國詩人的以「詩」言「志」，原是涵融了志向、懷抱和情感的混合物，每一個詩人都可有其各不相同的「志」，表現於其詩中。隋唐以下詩人的言志，概可分為三種不同的內容：1.儒家詩人的言志，志在匡時濟世，救國救民；2.道家詩人的言志，志在參與造化，物我兩忘；3.佛家詩人的言志，志在禪悟和出世。（王志健，1975：11–12）

 

至於宗教信仰部分，中國宗教（宗本信仰）乃出於自然崇拜，導於聖賢，再伸至道德常理的教化。融合了法家的法治為貴、道教的自然理法與儒家的禮制人倫（沈平山，1979：48）。

 

吾國人習於天人合一之觀念，合之於陰陽五行之說。於事物之一陰一陽、一動一靜之兩面，皆認為可以並存而不廢，故民族兼容並包之量最大。新發生之道教佛教與夫卜筮風水之說，皆坦然迎之。吾國人於生時，信仰儒家之說，在其追荐死亡之日，則信仰佛教、道家，乃至於喇嘛教。（張君勵，1957：115–116）

 

基本上，中國民間信仰是多神崇拜，原是獨立自存，但其實現已互相結合或龐大的神靈世界。此組合至上神不是單一，同時是多元並蓄。經長期歷史文化之交錯複合，再吸入原始鬼神信仰，儒釋道三家的信仰文化，加以傳襲、排列，已交織出特有的精神價值體系。至於民間至上神的種類與來源有四：（鄭志明，1996：15-21）

1.     古代上帝信仰下的至上神，如昊天上帝、天公、玉皇大帝。

2.     道教信仰下的至上神，如:太上老君、元始天尊、瑤池金母、三清、五老。

3.     佛教信仰下的至上神，如:釋迦牟尼佛、阿彌陀佛、彌勒佛…。

4.     民間宗教結社或混合的至上神，三教合一、明明上帝、老母娘…等。

爰此，明清廟會成為地方性文化思想的重要陣地，藉以宣傳忠孝倫理觀念，道教文化所宣揚的無為觀念，佛教文化所宣揚的來世享樂觀念。（高有鵬，1999：68）綜合官方及民間兩部分，中國社會資本的型塑續留模式，主要有採科舉取士、士大夫道德主導、自由敬天禮佛的宗教信仰等策略工具。

儒家倫理的操作性定義，直接展現華人的社會結構，有如：重家庭，人際關係、重視群觀等價值，同時在關係法則上，有如：重孝順、重面子、重要層次的信任等。這些儒家倫理均高度創造了華人經濟行為的特質、工作倫理、節儉的金錢觀與實用主義。

 

簡言之，家庭主義其實是華人經濟圈創造中華資本主義精神的核心，它源於一種對於「養家活口的心理焦慮。儒家倫理可視為是以「孝順」和「祖先祭祀」相關聯的心理過程，這是種同時具備宗教與信仰系統的儒家倫理，同時也是華人經濟行為的動力因素。（石計生，2009：276）

 

因此，清末，文人學士把孔子的儒家，言為儒教。現時所謂的儒教，僅是宗本信仰的組合分子，它是中華文化的集合思想表現，它融合了儒、道、法…諸家的總思想。（沈平山，1979：41）

 

不過蔡文輝認為儒家非佛家兩者不可混為一談，理由是：1.儒家學說中並沒談到人死後的世界和來生的問題，2.沒有其他宗教所具有的教會組織，3.沒有宗教利色彩的典禮儀式。儘管如此，西方學者也是常把儒家學說看作是一種宗教教義，視四書五經是人們所稱的佛教教義。（蔡文輝，2010：415）

 

觀洪門天地會的四首忠義詩，1. 忠良為國來爭光，孝順雙親感動天，節是我家姑母親，義氣無私洪家人，民主起義在高溪，心思報仇恨未消，為在洪門三合會，壹家和氣天地人；2.萬丈雄心齊復明，不辭跋涉國中行，廣招同志傾清室，分道揚鑣覓英雄；3.不爭世仇不畏難，布衣報國寸心丹，胡幾殺盡歸來日，仍向清溪理釣竿；4.一義桃園三結義，二義瓦公眾兄弟，三義梁山忠義堂，四義為國來爭光。（洪門三合會手抄本影本，頁87＆293）由此可見，洪門天地會所型塑的忠義精神及豪氣萬千。

 

其次，洪門天地會具三把半香的專有名詞，其意義是指1.小指是第一支香叫做紅義香是紀念羊角和左伯桃；2.無名指是第二支香，叫做忠義香，是紀念劉關張桃園結義之交；3.中指是弟三枝香，叫做俠義香，是紀念梁山泊壹百零八個好漢；4.半枝香，叫做仁義香(有情無義香)，是紀念秦叔寶和單雄信之交。（洪門三合會手抄本影本，頁91）這三把半香，明確把忠義精神的實際案例及標竿楷模型塑出來。

 

因此，如秦寶琦的研究，洪門天地會在引用明代以來的章回小說，如《三國演義》、《水滸傳》的標榜救困扶危、劫富濟貧、見義勇為等資本價值部分，已做了最充分的反應。以致「桃園三結義」的故事，便成了天地會結拜異姓弟兄的楷模。舉例來說，福建人盧勝海等結會時，在《花帖》中寫道：「自古稱忠義兼全，未有過於關聖帝君者也。」又說：「桃園結義以來，兄弟不啻同胞，患難相願，疾病相扶，芳名耿耿，至今不棄。」

 

另《水滸傳》所宣揚的忠義思想，對天地會的影響也很深。天地會所提倡的劫富濟貧，扶困救危，不分地位高低，會內弟兄一律平等相待的精神，更是與《水滸傳》的梁山好漢們如出一轍。（秦寶琦，1988：221–222）

 

其次，如大明主朱洪英始祖萬雲龍大哥碑圖式所示，有仁、義、禮、智、信五字（洪門三合會手抄本影本，頁193），並要求426（棍）、415（扇）、432（鞋）一定要遵守五經詩，該五經詩既在標準仁、義、禮、智、信的精神，五經詩的內容是「仁行正義總無差，義氣金蘭同一家；禮必尊卑分上下，智為聰明不勝差；信者語言也着記，保主明朝坐中華」。（洪門三合會手抄本影本，頁137）

 

總而言之，天地會的儒教社會資本理念，是建構在家庭結構及中國倫理道統的基礎上，強調三綱五常、四維八德，以天地君親師及父母兄弟孝悌恭讓為組織的經緯。同時，倡行忠義精神，以嚴謹的結盟儀式，如設立香案、供奉牌位、置米斗、插旗、劍、刀、尺、銅鏡、儀式，來肅化盟誓的尊榮價值。這樣的社會理念，加諸「一人有難，大家相幫」的義行，對中國倫理道統及社會資本的維續，有很大的積極作用。現在洪門天地會青蓮堂，即在型塑洪門「仁義、忠義、俠義」的精神，並以中華傳統三綱、五常、五倫、八德文化為基礎，通過戰略合作關係，推動洪門經濟發展組織計劃。

中國道教的來源是多元的，他吸收了古代中國從老子、莊子、呂氏春秋到淮南子，以及星相家、醫方家、籤緯家等對於自然、社會、與人的思維成果，以道家思想為主幹，構築了一個龐大而整飭的自然、社會、人類三合一的起源與結構理論。它採擷了流傳古代中國，尤其是流傳於楚文化圈的種種神話，將他們改造、築了一個等級較嚴，名目眾多的神氏譜爭，並把他與上述哲學嵌合，完成了宗教性的轉化。（葛兆光，1987：19–20）

 

其次，中國道教型塑的「神明」，是以帝王政治背景為架構，甚至高神｢天公｣(玉皇上帝)及宇宙王，並統率三界公(天、地、人三官)以及文武眾神，治理天下庶民。（董芳苑，1995：3）所以，中國神明可分為1.原始神明，2.天神地祇，3.人境神明，4.聖賢，5.傳奇神明，6.佛神等六種。（沈平山，1979：51–216）

 

而中國道教再引入型塑祝咒及輔籙等方術。祝咒也者乃是將神力以”密碼”的形式附著在規定的語言上在口頭使用的法術，尚納入發展出日月星辰、鬼神祭祀之齋醮、科儀、巫醫、單鉛方藥、禁咒、印鏡等法術。符籙也者則是將神力以「符號」的形式附著在規定的文字（或圖形）上，並書寫在特定的物品上（如紙、絹、木、石）使用的法術。（葛兆光，1987：19–20）

 

至於洪門天地會是如何來型塑其道教的社會資本，大體上可從下面三個事例來呈現。首先，洪門天地會文書內所載八拜儀式是「一拜天為父，二拜地為母，三拜日為兄，四拜月為嫂，五拜五祖，六拜萬雲龍大哥，七拜陳近南先生，八拜兄弟和順。」（莊吉發，1981：20）

 

第二，十三關的會場陳設，視具體情況而有繁簡之別。但即使最簡單的佈置，也至少須在室中供“五祖牌”，祀“關帝像”，懸“忠義堂匾”。堂之中央，開設各種神位如“女軍神關英”、“前五祖”、“後五祖”、“鄭君達”、“萬雲龍”、“鄭玉藍”、“郭秀英”、“朱洪英”、“朱洪竺”以及洪家已故會員與其他有關係者之神位。神座前設“高溪廟”、“九層塔”，置盛果實之器皿及香爐一座，香爐上刻“反清復明”四字。其餘則置“關傘”、“七星刀”、“洪棍”、“七星劍”以及“木場城”之“木斗”等物。並縛活公雞一隻於神桌之下，以作“斬鳳凰”儀式時使用。神案上還要陳列：算盤，象徵計算洪門成功之日期；洪燈，用來辨明忠奸真偽；尺，用來衡量兄弟之行為；秤，用來權衡正義公道；鏡，用來照一切忠奸善惡；剪刀，用來剪開蔽空之烏雲。（秦寶琦，2004：29）

 

第三，在重要的儀式上，均會「敬請皇天后土，山川社稷，通往天神，日月三光，風雲雷雨，眾位天神，值日功曹；敬請劉、關、張三位大將軍，周倉、關平二位大將軍；請到甘肅太平府太平縣瑞溪社如來佛祖白面金身；又請鬼谷先生，千里眼、順風耳；又請南無大慈大悲救苦救難觀世音菩薩，長眉觀世音、救苦救難斬紅觀世音，變化無窮；請到橋頭土地、福德正神；請到廣東惠州府石城縣丁山腳下上房始祖洪啟勝，長房祖蔡德忠，二房祖方大洪，三房祖吳天成，四房祖吳德帝，五房祖李色開；請到本處山神土地，地脈龍神，外至兄弟萬萬千千百百。」突顯該儀式的舉辦及決策行動，均是在眾神祇及聖賢烈士的面前進行的。若是結拜儀式，則當天結拜，結拜者即是同胞骨肉，永無更改。夫妻面前不可說，不可路（露）出根機。如有路（露）出根機者，刀下死、劍下亡，死男絕女永不昌。或雷打火燒，七孔流血。前時仇不得記會在心，兄弟有難需要拔刀相救，不得臨陣退縮。不可得罪兄弟父母，若有得罪兄弟父母者，重責四十板。不得以大押（壓）小，不得以力為強。（秦寶琦，1988：154）

如上所述，洪門天地會始創於火燒九蓮山少林寺，由脫逃的五僧人發起組織天地會，以反清復明及互助共濟為職志，因此，洪門天地會本體上就具有濃厚的釋教社會資本。

 

基本上，洪門天地會乃佛教臨濟宗之衍派，而夫洪門天地會為長林寺(南少林)僧人達宗(道宗)為首的南少林僧人所創，佛教僧侶傳燈奉佛，青燈為伴，蓮花為記，故以青蓮為堂號。另鳳凰為天地會人心目中的吉祥鳥，所謂蒼松上立洪鷹(紅鷹)叫，此洪鷹也叫紅鷹，就是天地會會簿所云朱洪英之象徵。

 

其次，洪門天地會在重要慶典及儀式上，均會拜請及供奉達摩祖師，其拜請的誦詞，即一者，淨手焚香在堦前，誠請祖師到來臨，花亭兄弟來敬奉，庇佑洪家萬年興；二者，桂枝焚達天門開，敬請祖師來下凡，洪兒今日來奉拜，保佑洪家出英才；三者，一柱明香達天庭，拜請祖師到凡陽，藝出少林僧人眾，傳落洪家教忠良；四者，二柱明香在塔前，拜請祖師下凡塵，扶助洪兒去滅清，兄弟同心大事成；五者，三枝明香誠神靈，佑我洪門出賢人，若得明主安社稷，高塔牌坊表聖人。（洪門三合會手抄本影本，頁87）

 

儘管洪門天地會與佛教有如此深的淵源，以及對佛祖的虔誠敬重，但是因佛學浩瀚，精典佛理深奧，並非一般庶民大眾所能參悟理解，以致於在發展洪門天地會廣納會眾之際，所型塑的佛教社會資本並不多。

洪門天地會在續留其所型塑的儒、道、釋社會資本，其所採的續留策略工具，並不因儒道釋社會資本間的差異，而有明顯的不同。從總體來看，洪門天地會的續留策略工具大體可分成三種。首先，從洪門天地會內部所留傳的會冊及手操本來看，大體上都是以七言詩的方式，來呈現其主體內容，就此策略工具來講，就在呈現中國知識分子的水平風格，以士大夫的傳道授業的模式，來突顯其社會資本的重要性。

 

第二，是透過入會十三關隆重儀式的設計，以拜請神明、佛祖來做主，並經過歃血為盟，來呈現入會與結拜的價值及重要性。第三，是透過誓章罰則的約束來續留洪門天地會所型塑的社會資本，其中，洪門天地會有《洪門三十六誓》及二十一則的規範，而且都以五雷誅滅、死在萬刀之下等嚴重懲處來鞏固其社會資本。

 

就十三關的入會儀式，是新入會者身穿白色長衣，頭包紅布，足踏草鞋，被帶至祭台前，面見「先生」。先生提出各種問題，由入會者一一回答。回答完畢，新丁便要對神發誓：「我既歸洪，若有三心二意，或勾通馬子，或私賣梁山，或不講義氣，日後願死於刀劍之下，千刀萬剮。」以上還只是一般的入會儀式，對於那些勢力雄厚、規模龐大的天地會組織來說，不管其會場陳設還是入會程式，都要複雜豐富得多。新丁往往要經過：「一進洪門，二進洪門忠義堂，三進乾坤圈，四飲三河水，五到木楊城，第六蓋被，第七斬七，第八歃血，第九飲太平宴，第十過火坑，十一到福德祠買果，十二老母俾本錢三個」等程序。（秦寶琦，2004：30）

 

十三關的入會儀式，其主要精神與中國廟會的特質極度相似，基本上廟會的基本特徵有1.區域性，2.季節性，3.集體性，4.神秘性。其中，神秘性的具體表現，是透過五個運作工具：1.禱詞和誓言，2.經歌和舞蹈，3.藥的神聖意義，4.獻供的特殊性，及5.對神像的敬奉。（高有鵬，1999：86–90）因此，十三關的入會儀式，最要者乃是顯示其神秘性，並呈現其隆重性、嚇阻性及會員責任性等功能。

至於誓章有三十六，即第一誓：自入洪門之後，爾父母即是我父母，爾兄弟姊妹即是我兄弟姊妹，爾妻是我嫂，爾子侄即是我子侄，如有不遵此例，不念此情，即為背誓，五雷誅滅。第二誓：倘有父母兄弟，百年歸壽，無銀埋葬，有燐飛到求兄相幫，必要通知各兄弟，有多幫多無錢出力，以完其事，如有詐作不知者，五雷誅滅。第三誓：各省外洋洪家兄弟，不論士農工商，江湖之客到來，必要留其一宿兩餐，如有不思親情，詐作不知，以外人相看者，死在萬刀之下。第四誓：所有洪家兄弟，未相識掛牌號，說起情由，必要相認，如有不認者，死在萬刀之下。第五誓：洪家內事，父不能傳子，子不能傳父，兄不得傳弟，弟不得傳兄，以及六親四眷，一概皆不得傳凡講說以及私傳，衫仔腰平以及本底，私教私授，貪人錢財者，死在萬刀之下。第六誓：凡我洪家兄弟，不得做線捉拿洪門兄弟，倘有舊仇宿恨，必要傳齊眾兄弟，判其是非曲直，當眾決斷，不得記恨在心，倘有不知者，捉錯兄弟，須要放他逃走，如有不遵此例者，五雷誅滅。第七誓：兄弟患難之時，無銀走路，必要相幫，銀錢水腳，不論多少，如有不念親情者，五雷誅滅。第八誓：捏造兄弟有逆倫，以及謀害香主，行刺兄弟者，死在萬刀之下。第九誓：不得奸淫兄弟妻女，及兄弟姊妹，犯者五雷誅滅。第十誓：兄弟托寄銀錢及什物，必要盡心交妥，帶到支還，如有私騙者，死在萬刀之下。第十一誓：兄弟寄妻托子，或有要事相托，如不做到者，五雷誅滅。第十二誓：今晚入洪門，年庚八字，須要報真年月日時，如有假報瞞騙五祖者，五雷誅滅。第十三誓：今晚入洪門後，不得歎息自怨入錯，當天解願，如有此心者，死在萬刀之下。第十四誓：私劫兄弟財物，或暗幫外人，搶奪兄弟財物者，五雷誅滅。第十五誓：不得強買兄弟貨物，以及騙買爭賣，亦不得強為，如有恃強欺弱者，死在萬刀之下。第十六誓：所借兄弟錢財物件，有借有還，如有欺心不還，不念情義者，五雷誅滅。第十七誓：或有搶劫取錯兄弟財物者，即送回兄弟，如有欺心不送回者，死在萬刀之下。第十八誓：倘被兵役捉獲，此乃天降橫禍，不得供出洪門兄弟，亦不得記念舊仇，亂供兄弟，如有亂供兄弟，不念洪門結義之情者，五雷誅滅。第十九誓：兄弟被官捉去，或出外日久，不得回家，留下妻兒子女無人倚靠，必要留心幫助，使後長大成人，如有詐作不知者，五雷誅滅。第二十誓：遇有兄弟被人打罵，必要向前，有理相幫，無理相勸，其係屢次被人欺壓者，即須傳知眾兄弟商議，若其家貧，必要幫助錢財，代他爭氣，如無錢者出力，不得詐作不知，如有犯此例者，五雷誅滅。第二十一誓：各省及外洋兄弟，文書以及物件，如有官廳追拿，務須及時通知他逃走，如有故作不知者，死在萬刀之下。第二十二誓：凡在賭博場中，不得使假吞騙兄弟錢財，及串同外人騙賭，貪圖利己以傷兄弟，有此欺心者，死在萬刀之下。第二十三誓：不得捏造是非，增言滅語，離間兄弟者，死在萬刀之下。第二十四誓：不得私做香主，入洪門後須三年外為服滿，果係忠心義氣，有香主傳受文章，或前傳後教，或有三及第保舉，方可做得香主，如有私自為之者，五雷誅滅。第二十五誓：自入洪門之後，遇有前仇舊恨，不得再行記念，前事已過，無容懷恨，如有私懷憤恨者，五雷誅滅。第二十六誓：遇有親兄弟或洪家兄弟，相打涉訟等事，必要相勸，不得幫助一邊，總歸以和為是如有不遵此例者，五雷誅滅。第二十七誓：凡屬兄弟看守之地方，不得去幹犯他，因為各有事業，如有詐作不知，故犯兄弟所守地方，連累兄弟受苦者，五雷誅滅。第二十八誓：遇有兄弟因事得財不得眼紅，如有存心妒嫉或圖謀分潤者，五雷誅滅。第二十九誓：遇有兄弟發財，不得泄漏機關，如有不遵此例者，死在萬刀之下。第三十誓：不得以外人包押貨物，指東話西，庇護外人騙吞洪門兄弟犯者，死在萬刀之下。第三十一誓：勿恃我洪家人多，倚勢欺人，橫行霸道必須安分守己，各安職業，如有恃眾欺人者，天也難容，死在萬刀之下。第三十二誓：不得因借貸不遂生怨，加懷怨恨之心，此乃小人之見，五雷誅滅。第三十三誓：不得奸淫我洪家兄弟之幼童少女，有此犯者，五雷誅滅。第三十四誓：不得受買洪家兄弟之妻妾為室，亦不得與兄弟妻妾通奸，如有犯此例者，死在萬刀之下。第三十五誓：不得對外人亂講書句，古白宜謹慎，腰平衫仔，不得被外人看破，務宜小心，不得失漏機關，如有犯此例者，死在萬刀之下。第三十六誓：士農工商，各執一藝，自入洪門，必要以忠心義氣為先，交結各省洪家兄弟，如同一體手足之情，不得妄分彼此，遇有兄弟起義，務宜支辦軍火糧草，同心協力，覆滅滿清恢複明室，以報五祖火燒之仇，以表今日結義聯盟之情，如有二心不盡其力者，死在萬刀之下。

上述三十六誓，主要是在強化入會結拜後，大家有如親兄弟般，必須忠恕孝悌，不可違反倫常，對組織必需忠誠，不可有出賣行為。若有違反誓約，則懲處甚為嚴重，均是五雷誅滅或死於萬刀之下。簡言之，如七言詩「立誓傳來有奸忠，四海兄弟一般同，忠心義氣公侯位，奸臣反骨刀下終」所述，可見入會的發誓是非常嚴謹且嚴厲的。

 

另罰則有二十一，即第一則：犯罪波及他會員者，捕之處以死刑，輕者剁其兩耳。第二則：姦淫兄弟妻室，或與兄弟子女私通者，處以死刑，決不寬貸。第三則：誘拐兄弟至國外者，剁其兩耳。第四則：因圖懸賞捕縛兄弟者，處以死刑。第五則：詐稱香主，為一切事件之指導者，處以死刑。第六則：示外人以儀式書，及會員之憑證者，剁其兩耳。且加笞刑百八十下。第七則：新會員有僭越行為者，剁其一耳。第八則：報告會中事件于外人者，剁其兩耳，加笞刑百八十下。第九則：以惡言語道其兩親之事者，剁其兩耳。第十則：恃強欺弱以及持大侮小者，皆剁兩耳。第十一則：私行毀壞香主之名聲，或對香主作邪曲之言語者，剁其兩耳。第十二則：在兄弟起義時，隱身不出者，剁其兩耳。第十三則：可救兄弟之時不救助，或詐作不知者，剁其兩耳，並加笞刑百八十下。第十四則：盜劫兄弟財產，不肯返還者，剁其兩耳。第十五則：私自毀傷兄弟，或浪費其錢財者，剁其一耳。第十六則：他省有召募兄弟之文書到來，匿不應召者，處以死刑。第十七則：為外所嘲笑，或因語誘惑而即告以會情者，剁其兩耳，並加笞刑七十二下。第十八則：管理事件，有過情之舉，或任意消費會中之資財者，剁其兩耳並加笞刑八十下。第十九則：入會後一月內不納會費者，剁其兩耳，並加笞七十二下。第二十則：強迫兄弟隨己胡為或欺虐之者，剁其兩耳。第二十一則：破壞規則抗拒定刑或歸罪於他人者，剁其兩耳。

 

上述的罰則，則是誓章之外所附加的另一種重疊性的約束規範，其罰責輕則跺其兩耳並加笞刑七十二下，重則處以死刑，這是極度的處罰規定，具有強裂的嚇阻力。

 

換言之，洪門天地會員們透過其續留策略，建立起虛擬的血緣關係，用傳統的思想道德觀念規範會員的行為，並融會了儒、釋、道等思想流派，當然中國古代的鬼神迷信思想也大量融入天地會。天地會首領對於眾會就相當於父親，天地會員之間的關係則是勝過親生兄弟的兄弟。此外用重罰極刑，積極上是可增強其內部團結力，消極上是冀求杜絕任何破壞團結及出賣組織的行為。

自宋代起，儒、佛、道三教似已合流，而且儒家的人文主義精神中，已綜攝了佛、道兩教的主要精神了。所以，不論是純粹儒家的詩人，或者是信仰道、佛的兩派詩人，在他們的詩中，都普遍地瀰漫著儒家人文主義的色彩和精神，而三者相含相融，成為中國詩內容上的一大特質。（王志健，1975：11–12）

 

至明末，大多數屬於士大夫階級，以讀書而為官吏的人，當其接觸到佛教成為居士時，由於其思想背景是站在儒家的立場，甚至有人受了朱熹學說的影響，原來是反對佛教的。信佛之後的居士們，大多仍出入於儒、釋、道三教之間，往往以儒家的孔、孟言論，來解釋或說明佛教的經典。另外有些居士，以儒者的基礎，學長生不死的仙術，再轉而學佛。因此，明末居士的思想，富有儒、釋、道三教同源論的色彩，是無法否認的事實。（釋聖嚴，1993：245–246）

 

始於清初的洪門天地會，在型塑其社會資本時，並未排除三教合流之趨勢，進而積極主採三教合一的主體內容，來建構其團體的主要價值體系，這是洪門天地會後來能積極擴大的主要原因之一。其次，身為秘密性及殺頭的政治性組織，為確保其團結又安全的運作，採取既隆重嚴謹，又重罰極刑的續留策略，應是必須且必要的工具手段。後來洪門天地會如洪水氾濫般的橫面發展，就是其運用成功及有效的型塑續留模式的最佳證明。

 

基本上個人認為，洪門天地會的型塑續留模式，是在建立個互信、互會的環境及社會互動基礎，似乎已先前瞻性地導出，如社會資本學者Helliwell的研究發現「值得信任的環境既可支持成功的接觸頻率，亦可透過成功的接觸頻率來支持值得信任的環境。」(Helliwell, 2006:C43)同時，也肯定了R. Putnam的社會資本論點「社會資本是可透過信任及互惠來動員民眾，來從事集體之善的工作。」（Basser, 2008:582）。